door Willy Vande Walle

Dit artikel is een vervolg op Basho’s zoektocht uit Vuursteen december 1980.
het vervolg en laatste deel van dit artikel is hier te vinden.

Wat betekende de reis in deze tijd? Welke betekenis had ze voor Basho als mens en als dichter?

Om dit duidelijk te maken, is het nodig even uit te weiden over de reis zoals ze in de middeleeuwse renga, het ernstige kettinggedicht behandelt wordt. We lezen in Sanzôshi, een compilatiewerk van Basho’s streekgenoot en leerling Hattori Tohô (1657-1730) het volgende:

“In een haikai-verhandeling staat: De meester (d.i. Basho) sprak: In renga behandelt men de reis in drie opeenvolgende verzen, in haikai volstaan twee verzen.
Verzen over goden, boeddhisme, liefde en vergankelijkheid zijn toegestaan in groter aantal. Zij worden vaak afgesloten met verwijzen naar reizen. Nu behoren reis en liefde tot de moeilijkste thema’s maar ze hebben iets bijzonders. Wat verzen over het reisthema betreft, ook al dicht je ze op het platteland, je hart moet in de hoofdstad zijn, of de helling der ontmoeting oversteken, of inschepen in een bootje op de Yodo-rivier, of verlangen naar nieuws uit de hoofdstad.
Dat is de leer van de renga.”

Hier heeft Basho een uitspraak van de renga-meester Jôha geparafraseerd in diens Shihôshô (1585). Uit deze omschrijving van het reisthema blijkt dat volgens de leer van de renga de reis eigenlijk in een zeer negatief daglicht wordt geplaatst. Het is geen verkenning van ongekende gebieden; geen verrijking, geen aanboren of opwekken van nieuwe lyrische ontroeringen. Reisgedichten zijn de bekentenis dat je de stad, de beschaving, deze kleine wereld van de hoofdstad en haar cultuur (vrijwel synoniem in de klassieke dichterstraditie) niet kan vergeten. Toch is de reis van oudsher één van de geliefkoosde thema’s in de Japanse letterkunde.
De lyrische thematiek wordt evenwel altijd gesitueerd in het perspectief van de tegenstelling tussen platteland en stad, metropool en provincie. De reis is verbonden met afscheid, scheiding en ontworteling uit de geborgenheid van cultuur en beschaving. De lyrische pointe steunt steeds op het heimwee naar de stad, als concreet symbool van gezelschap (in tegenstelling tot eenzaamheid), beschaving (in tegenstelling tot wildernis) en geborgenheid (in tegenstelling tot de gevaren en de onherbergzaamheid onderweg). De reis wordt nooit bezongen in exuberante termen. De reisgedichten zijn steeds gedrenkt in melancholisch verlangen. Dat is meer dan een artistieke pose, het weerspiegelt een realiteit. Het beschavingspeil in het middeleeuwse Japan zou men kunnen samenvatten in de tegenstelling Kyôto en daarbuiten de woestijn.

Reis en hoofdstad zijn zo de twee polen van een dichterlijke tegenstelling, wat uiteindelijk moet leiden tot een erg stereotype behandeling van het thema. Het ervaringsgegeven wordt immers gecanoniseerd , een esthetische categorie en een soort geestesoefening. Als de laat-middeleeuwse dichter op reis gaat, dan kan hij die ervaring niet beleven vanuit zichzelf en de concrete werkelijkheid, maar door de literaire reminiscenties heen. De reis wordt van een zwerftocht tot een literaire pelgrimstocht.

Dit kunnen we best aantonen aan de hand van een illuster voorganger van Basho, Sôgi, grootmeester van de renga, die vele reizen maakte. Zijn reisverslagen zijn notities van zijn pelgrimstocht naar poëtische topoi, beroemde plaatsen uit de literatuurgeschiedenis. Hij wil met eigen ogen de klassieke landschappen en beroemde panorama’s uit de waka aanschouwen, ervaren en er zich mee identificeren. Tussen de jaren 1466 en 1469 reisde hij in het Noorden van Japan. In de late herfst van 1468 reisde hij van Nikkô naar de beroemde grenspost van Shirakawa, waar ook Basho 200 jaar later zal komen. Op deze plaats dichtte hij de twee volgende waka:

Niet zozeer de vergankelijke roem van de grenspost van Shirakawa was de reden dat Sôgi naar hier is gekomen, maar wel zijn dichterlijke ontroering, die hij wou vereeuwigen voor het nageslacht. Enerzijds wil hij zijn hart eeuwig laten toeven op deze klassieke plek, anderzijds wil hij het vereeuwigen in een onsterfelijk gedicht. Wat de dichter dus in feite zoekt is, door identificatie met deze locus classicus, zichzelf onsterfelijk te maken. Dit is in elk geval een houding die ver afstaat van de gemoedstoestand van een gewonde reiziger, nl. onbekende dingen benaderen met een onbevooroordeelde geest.
In zijn Tsukushi no michi schrijft Sôgi zelfs:

“Het pijnwoud strekte zich uit in de verte. Het leek in niets onder te doen voor Kakozaki. Het was zonder weerga, maar omdat het geen beroemde plek was, deed mijn hart geen moeite om er bij stil te houden.”

In het voorwoord op de Kokinshû, de beroemde keizerlijke bloemlezing uit 922, lezen we:

“Sommigen wilden hun gevoelens inkleden in een gedicht over bloemen en slenterden doelloos rond in ongekende gebieden; anderen wilden de maan beschouwen en dwaalden in onafgebakende streken. Als U de gemoedsgesteldheid van die mensen beschouwde, zou U weten wie wijs was en wie dwaas. (U is de keizer in deze tekst)”

In zijn commentaar op de passage zegt Sôgi:

“Wie bloemen bezichtigt en ongekende plekken opzoekt, wie de maan bewondert en slechts denkt aan andere plaatsen dan Akasi en Sarashina, wijkt van het rechte pad af en gaat in tegen de weg. Dit principe geldt ook in de dichtkunst. Daarom staat er dat de keizer de dwazen van de wijzen wist te onderscheiden. Bedoeld is de regering waarin de weg vigeert.”

Het is met andere woorden gezegd verkeerd zich te laten leiden door andere dan orthodoxe, legitieme gegevens die door de traditie werden geconsacreerd. We hernemen hier even het besluit dat we trokken naar aanleiding van Sôgi’s waka: door zich te identificeren met die geconsacreerde thema’s, kan men ernaar streven zijn eigen gevoelens te vereeuwigen. Het diepe gevoel van de onbestendigheid en de vergankelijkheid der dingen poogt men dus te overwinnen door de poëzie.

Onsterfelijkheid in de dichtkunst is de Japanse versie van het streven naar godgelijkheid.

Verkenningstochten

In deze optiek is het nastreven van nieuwe effecten niet geoorloofd. Basho staat evenwel niet helemaal op gelijkaardige wijze tegenover het reizen. Natuurlijk zijn ook zijn reizen voor een gedeelte pelgrimstochten naar de uta-makura, de beroemde klassieke plaatsen die in de poëzie bezongen werden. Daarnaast staat evenwel onbetwistbaar vast dat het ook verkenningstochten zijn, op zoek naar het ongekende, naar nieuwe dingen en mensen. Hierin staat hij veel dichter bij onze visie op het reizen, die het begrip verkenning insluit. Voor de middeleeuwse voorgangers van Basho was reizen vervreemding, ontworteling. Bijgevolg werd de natuur niet gewaardeerd om haar woeste schoonheid, dus om haar natuurlijkheid, maar wel om wat er menselijk aan was, dus haar cultuur-geladenheid. Dit aspect bleef meestal erg vaag omdat het dikwijls slechts bestond uit een poëtische associatie. Door erover te dichten was de natuur tot het niveau van de cultuur verheven. Sôgi’s reidoel waren die plaatsen die een menselijke stempel gekregen hadden door de poëzie. Om in het epistemologische bewoordingen te zeggen: alleen die natuur die benoemd is, behoort tot de dichterlijke wereld; de grenzen van het poëtisch repertorium zijn de grenzen van de wereld.

Basho’s reisroutes werden ook in zekere mate opgesteld aan de hand van de lokalisatie van de uta-makura.

Toch bekijkt hij zijn reizen met andere ogen. hij streeft er niet naar zich te identificeren met de beroemde plekken met het oog op poëtische onsterfelijkheid. Basho’s reis naar het diepe Noorden (Oku no hosomichi: Het smalle pad naar het diepe Noorden) voerde hem ook naar deze grenspost van Shirakawa. Hij schrijft:

“Na vele dagen van rusteloos zwerven, bereikte ik tenslotte de grenspost van Shirakawa. Hier voelde ik mij echt op reis. Ik kon begrijpen waarom de reizigers van weleer zo’n verlangen voelden om naar de hoofdstad te schrijven. Shirakawa wordt gerekend tot één van de drie grote grensposten en heeft dichters steeds geboeid. De herfstwind (van Nôin) fluisterde mij in de oren, de rode esdoornbladeren (van Yorimasa) kwamen mij voor ogen, waardoor de groene lentebladeren aan de takken nog meer bekoring uitstraalden.”

Enkele dagen later is hij te gast bij Tôkyû, een vriend, die hem vraagt hoe hij de grenspost van Shirakawa had gevonden. Basho antwoordde:

“Ik was vermoeid naar geest en lichaam van de lange reis. Bovendien was ik zo aangegrepen door het landschap en de herinnering aan oude dichters, dat ik niet onbelemmerd kon nadenken.

Eerste poëzie
in het Noorden was het lied
van de rijsplanters

Het ware al te beroerd geweest als ik de grenspost was overgestoken zonder één enkel vers.”

Poëzie, dichterlijkehijd, verfijning zouden voor Sôgi niets anders betekend hebben dan het evoceren van de dichterlijke emoties van de klassieke dichters. Die emoties hangen als het ware in de lucht op deze beroemde plaatsen en ze dwingen de dichter tot poëtische kristallisatie. In de geest van de oude dichters is de associatieve band tussen de grenspost van Shirakawa en de gedichten van Nôin en Yorimasse zo sterk dat ze bijna exclusief wordt en elke andere poëtische aanpak uitsluit. Je dicht in de lijn van de traditie of je zwijgt. Het is typeren dat Basho toch niet aarzelt om bij ontstentenis van een klassiek poëtische ontroering, een vulgair thema te bezingen. Het thema is vulgair in tweevoudige betekenis.

1. het gaat om een lied van boeren
2. de dichter bezingt een eigentijds, concreet, alledaags gebeuren en dus niet een herinnering aan of de evocatie van een antiek feit of anekdote. Zijn haiku behandelt een doodeenvoudig gegeven dat geen geschiedenis maakt, noch maken kan.

Basho drijft het zelfs zover dat hij beweert dat dit het eerste poëtische gegeven is dat hij ontmoet heeft in het Noorden. De zo beroemde plaats had hem de mond gesnoerd in plaats van hem inspiratie te bieden. Op zijn manier is deze haiku een nederig manifest van wat Basho als poëzie beschouwde. Hij plaatst de supra-historische locus tegenover de tegenwoordige tijd met zijn concrete ervaringen. Daarmee bewijst hij dat het dichterlijke element niet alleen in de klassieke traditie te vinden is, maar precies in het volkse en het alledaagse dat per definitie altijd tegenwoordig zal zijn.

De essentie van de haiku ligt in de volkse elementen: volkse stof en volks woordgebruik. Tohô schrijft daarover het volgende:

“Chinese poëzie, waka, kettinggedichten en haikai hebben alle gemeen dat ze poëtisch zijn (fûga). De eerste drie behandelen evenwel niet alles. Haikai doet dat wel: dus niet alleen de nachtegaal die fluit tussen de bloesem, maar ook de nachtegaal die schijt op gedroogde rijstkoek op de veranda, want dat geeft gevat de nawerking van de Nieuwjaarsstemming weer; zo ook, niet alleen de kikker die schuilt in het water, maar ook het geluid van de kikker die plonst in een oude vijver, want het hoort poëzie in de echo van de kikker die uit het wilde gras in de vijver duikt. Het gaat om wat je ziet, wat je hoort. Wat de dichter ervaart wordt een vers. Dat is het ware wezen van haikai. (Sanzôshi)”.

In hetzelfde werk wordt het volgende citaat van de meester geciteerd:

“De zin van haikai is dat het volks woordgebruik erdoor veredeld wordt en dat het steeds vol aandacht is voor de dingen. Dat weten de mensen niet. Het is nochtans belangrijk.

De reizen van Basho zijn bijgevolg verkenningstochten naar de poëzie in het alledaagse. Hij denkt op zijn reizen niet voortdurend terug aan de hoofdstad en zijn cultuur, maar beleeft ze als een zoektocht naar een nieuwe realiteit.

Deze nieuwe duiding van deze menselijke handelwijze, het reizen, is echter niet de verdienste van Basho alleen. In de nieuwe maatschappij die zich aan het vormen was in de zeventiende eeuw kreeg het begrip reis een nieuwe waarde. Van een agrarische economie, gesteund op landbezit, evolueerde de Japanse maatschappij naar een stedelijke geldeconomie, gebaseerd op de handel. Dit betekende in de nog feodaal gestructureerde maatschappij in feite een contradictie en het zorgde voor de nodige spanningen. Een nieuwe klasse was in meer dan één opzicht een dankbare voedingsbodem voor nieuwe ideeën en nieuwe kunstvormen. Zo kreeg ook de haikai een goede kans en we wezen er reeds op dat de Danrin-stijl de typische uitdrukking was van deze verstedelijkte maatschappij. uiteraard had de burger een welbepaalde visie op het reizen. Was de provincie voor de middeleeuwse Japanner een onherbergzame plaats, het oord van verbanning en degradatie, dan verandert dit nu. In de pre-moderne tijd waarin Basho leefde, was het beschavingspeil dermate gestegen dat de natuur niet langer een gevaar vormde.

Integendeel: ze werd veeleer beschouwd als een oord van afzondering en bezinning. Japan, dat reeds meer dan een eeuw van de buitenwereld was afgesloten, bezat een totalitair en verstikkend regime. Bijgevolg werd het reizen in de vrije natuur een van de enige mogelijkheden om te ontsnappen uit dat keurslijf. Het was het enige Utopia binnen het normale bereik. Wie reis zegt, zegt ook thuiskomst. Een reis is een uitstap waarvan men terugkeert. De reizen van Basho evenwel kregen een andere dimensie. Ze werden zwerftochten. Basho werd de eeuwige reiziger zonder thuis, de zwerver. Om het met zijn eigen woorden, uit Oku no hosomichi, te zeggen: hij was iemand die van het reizen zijn thuis gemaakt had. Een ander dak dan de blauwe hemel had hij niet meer.

Eind 1682 woedde er een enorme brand in Edo. De vuurhaard bereikte ook Fukagawa en de hut van Basho werd in de asse gelegd. De volgende maanden bracht de dakloze dichter door bij vrienden in de provincie Kai.

In 1683 keerde hij terug naar Fukagawa waar hij zijn nieuwe hut betrok, die ondertussen door toegewijde leerlingen was herbouwd. Toch zou hij er niet lang blijven. In 1684 begon hij aan de eerste van zijn grote voetreizen. De aanleiding hiervoor was een bezoek aan het graf van zijn moeder die een jaar eerder gestorven was. De neerslag van deze reis vinden we in Nozarashi kikô (Reisverhaal van een verweerd skelet). Dit is geen reportage, noch een dagboek. Het is fictie, gebaseerd op ware belevenissen. Dit geldt trouwens eveneens voor de andere reisverhalen die hij schreef. Basho is geen journalist maar wel een dichter. Hij schrijft poëtisch-literaire werken die bewust naar een artistieke eenheid streven. Deze bestaat uiteraard niet op het vlak van de onmiddellijke, rauwe ervaring.

Basho is een groot dichter, maar men vergeet al te vaak dat hij ook een groot prozaïst is. Het is trouwens het proza van zijn reisverhalen dat hem onsterfelijke roem heeft bezorgd. Deze reisverhalen zijn geschreven in een mengvorm van proza en poëzie, die haibun genoemd werd. Het proza is even hoogstaand als de poëzie. Het belangrijkste kenmerk is het parallellisme tussen beide (een klassiek Chinese erfenis) dat borgstaat voor een gedragen ritme.

Zoals de reis, de dakloosheid, het eindpunt was van zijn zoektocht naar een authentieke levensweg, zo was de haibun de logische conclusie van zijn daarmee gepaard gaande poëtisch-literaire ontwikkeling. Zijn verlangen naar makoto, echtheid, had hem ertoe gebracht om alle materiële levenszekerheid vaarwel te zeggen en consequent te kiezen voor een kluizenaars- en later zwerversbestaan. Hij had alle compromissen verworpen om te leven voor zijn zoektocht naar het echte in de poëzie. Zo ging zijn poëtische rijping hand in hand met zijn levensbeschouwelijke. Hij ontvoogde zichzelf van de maniëristische Teitoku-stijl naar de modieuze Danrin-stijl, maar niet tevreden met deze spelletjes zocht hij naar een eigen vorm en stijl. Toen hij zijn eerste reis aanvatte, was deze in grote mate gevormd. Het reisverhaal was tenslotte de gelukkige synthese waarin zijn poëtisch zoeken en zijn existentiële rijpheid samen konden vloeien.

Eerste reis

Zijn eerste reis voerde hem via de Tôkaidô, de beroemde reisweg die de oude en de nieuwe hoofdstad, Kyoto en Edo, met elkaar verbond, naar Ise en vandaar naar zijn geboorteplaats Ueno in Iga. Dan ging hij naar Yamoto, ondermeer naar Take-no-uchi, de geboorteplaats van zijn reisgezel Chiri. Alleen vervolgde hij zijn tocht naar Yoshino, Omi en Mino. Hij overwinterde in Nagoya, keerde vandaar terug naar zijn geboortedorp Ueno, reisde vervolgens weer naar Nara, Kyoto, Otsu, Owari, Kai om uiteindelijk in de zomer van het volgende jaar in Edo weer te keren. Het was een reis van negen maanden geworden.

Basho vatte de reis aan met sombere voorgevoelens:

“Ik vatte een reis aan van fuizend mijlen, maar nam geen mondvoorraad mee. ik verliet mij op de staf van de pelgrim van weleer, die “het niets binnentrad onder de maan van de derde wake”. In de achtste maand van het jaar van de rat (1684) verliet ik mijn verlaten hut aan de Sumida-rivier. De wind blies akelig kil.

Zal dit vege lijf
verbleken tot ‘n skelet?, blaast
de wind in mijn hart.

Poëtische hyperbool of onversneden realiteit? Voelde de dichter zich echt zo mistroostig? Zijn woorden krijgen in elke geval meer gewicht als men bedenkt dat hij hier niet zomaar begon aan een plezierreisje, maar wel aan een nieuw leven, een leven als dakloos zwerver, zonder thuiskomst en zonder thuis.

Uiteindelijk moest dit wel eindigen zoals hij het nu reeds voorvoelde, zij het dan wel tien jaar later.

Het woord verweerd skelet is wel erg pregnant. Het betekent in Japan in feite grafloos zijn. Zover zal de dakloosheid hem inderdaad leiden. Zelfs zijn geboortedorp biedt geen thuishaven meer:

Huiswaarts na tien jaar
maar ‘t is Edo dat ik nu
mijn vaderstad noem.

In Edo had hij zichzelf gevonden. Daar was zijn geestelijke vaderstad, waar hij zich ontvoogd had en zijn eigen stijl gesmeed. Zijn anti-sedentaire levensweg, een woord dat hier wel een bijzondere betekenis krijgt: levens-weg, startte in Edo.

In het inleidende proza, dat we hierboven citeerden toont Basho hoe hij zijn staat als dakloze ziet. Hij verlaat zich op de pelgrimsstaf. De pelgrim die hier wordt bedoeld, die “het niets binnentrad onder de maan van de derde wake” is de Chinese ch’an (=zen) -monnik Kuang Wen (1189-1263). Het citaat is afkomstig uit een gedicht van deze monnik. Basho plaatst zich in de grote traditie van de monniken van weleer voor wie het reizen een metafysische betekenis had: het was het verlaten van de wereld van de illusie en de gehechtheid.

Het ontbrak Basho ook niet aan literaire zelfverzekerdheid. In de prachtige inleiding van zijn derde reisverhaal Kort verhaal van een reistas schrijft hij:

“Ki no Tsurayuki, Kamo no Chomei en de non Abutsu hebben het reisverhaal tot zo’n literaire en lyrische hoogte gevoerd dat alle latere reisverhalen slechts afschaduwen zijn, of navolgingen, van deze meesterwerken, laat staan dat een onwetend en onbegaafd, kreupel dichter als ik ze ooit zou kunnen evenaren.”

Maar deze officiële zelfvernedering, die tot de goede smaak behoorde in de Sino-Japanse traditie, is in feite een verkapte aankondiging van wat zijn eigenlijke aspiratie was: een eigentijds grootmeester van het poëtische reisverhaal te worden.

Het eerste reisdagboek verraadt nog een zekere onervarenheid in het genre. Proza en poëzie, haiku en haibun, moeten elkaar in evenwicht houden en op natuurlijke wijze aanvullen. Het proza is hier al te vaak beperkt tot een summire en zakelijke inleiding op de haiku. Het werk mist een zekere eenheid van toon en wordt vooral naar het einde toe een aaneenrijging van haiku, die bovendien vaak onregelmatig van metrum zijn. Nawerking van de Danrin-invloed? In zijn latere reisverhalen worden deze euvels verholpen. Het laatste, Oku no hosomichi, zal een perfect evenwicht tussen proza en poëzie bereiken.

De onzekerheid van de auteur, waarvan Reisverhaal van een verweerd skelet getuigt, vindt men ook in de neiging van de schrijver om zijn materiaal thematisch te laten overeenstemmen met beroemde Chinese voorbeelden, zoals in de volgende passage.

“Bleek was het schijnsel van de afnemende maan, aan de voet van de berg was het nog pikdonker, ik liet mijn zweep naast mijn paard bengelen en vervolgde mijn weg met gevoerde teugel gedurende enkele mijlen voor het kraaien van de haan. ik sluimerde nog in de droom van Tu Mu’s “vroege tocht” toen ik bij Sayo-no-Nakayama plots ontwaakte.

Doezelig te paard
dromerig verbleekt de maan,
rook van theezetten.”

Proza en vers verwijzen hier naar een gedicht van de Chinese dichter Tu Mu (803-852):

“Vroege tocht.

Ik laat mijn zweep hangen en vier de teugels van mijn paard, we stappen enkele mijlen voor het kraaien van de haan. Onder de bomen knikkebol ik halfdromend tot een blad voorbijvliegt en me uit mijn droom rukt. Rijp op de grond, een eenzame gans in de verte, de maan verbleekt boven de verre bergketen…

Klassieke inspiratie

Als Basho zijn eigen ervaring gaat beschrijven met de woorden van Tu Mu, dan kan men zich wel voldoende voorstellen hoe weinig waarheidsgetrouw zijn reisverhalen zijn. Door zijn belevenissen te vertalen in de woorden van Tu Mu’s gedicht, slaat hij een brug in de tijd en de ruimte naar de klassieke Chinese dichter om er zo diepte en universaliteit aan te geven. Toch is hier geen sprake van plagiaat. Daarvoor behoedt het laatste zinnetje van de haiku onze dichter. De ‘rook van het theezetten’ vervult weliswaar de rol van het voorbijvliegend blad bij Tu Mu, maar het brengt onze dichter tevens weer naar de frisse realiteit van een landelijk huisje, waar vroeg in de morgen het water voor de thee staat te pruttelen op het houtskoolvuurtje. Het procedé dat hier gehanteerd wordt is het spiegelbeeld van de haiku over de kraai op de kale tak. ier wordt eerst het universele perspectief gegeven en dan pas komt het totaal onverwacht, sprankelend en frisse beeld. vol van aardse realiteit: de rook van het theezetten.

In een commentaar in Sanzôshi lezen we over deze haiku het volgende:

“Dit vers wordt ingeleid met de woorden van een klassieke dichter om de elegantie ervan te verhogen. Oorspronkelijk luidde het:

Pogend te gaan slapen te paard
flarden droom, bleke maan
rook van thee.

maar de eerste regel werd een eerste maal gewijzigd in:

Doezelig te paard

en achteraf werd de middenregel gewijzigd omdat er een ritme in stak dat niet goed was.

Na eindelijk zijn geboortehuis bereikt te hebben, zette Basho zijn omzwervingen voort in de richting van Nara, Kyoto en keerde terug in de richting van Nagoya. In Ogaki logeerde hij bij een vriend en leerling. Vanaf hier wordt de toon van zijn reisverhaal veel opgewekter:

“Toen ik Musashino verliet, vatte ik de reis aan met het voorgevoel te zullen eindigen als een verweerd skelet. Daarom schrijf ik nu:

Toch niet gestorven
aan ‘t einde van mijn zwerftocht
einde van de herfst.

Eind 1684 keerde hij terug naar zijn geboortedorp Ueno om er Nieuwjaar te vieren. Na verdere omzwervingen in de streek van Kyoto en het Biwameer, keerde hij eindelijk naar Edo terug op het einde van de maand van 1685. Zijn reisverhaal eindigt op luchtige toon:

Mijn zomerkleren
vol luizen: geen tijd gehad
om ze te knippen.

Hij had zich na zijn thuiskomst blijkbaar zo goed vermaakt dat hij nog niet de tijd had gevonden om zijn zomerkleren uit te wassen en op luizen te onderzoeken.

De reis was een succes geweest. Hij had een aantal meesterlijke haiku’s geschreven onderweg, had vriendschapsbanden met vele haikudichters nauwer toegehaald en heel wat nieuwe leerlingen gemaakt, onder andere in Kyoto.